……秘传或言：天之离天下，六万余里。

[7]汉式政治是以皇帝意志为政、神意为政、民意为政三种政治的折衷。这段话可以看作朱熹用制度的语言来描述宋代皇帝和士大夫‘同治天下的格局。

义者宜也，又是合宜、得宜、恰当。罗马之扩张，是由许多武人带兵各自去开疆扩土的，他们照例各自随意在殖民地征税，即以其财富武力，回国争权……逐渐形成军人干政乃至专政之局……罗马‘将军政府及其法律，实在比秦还坏，亦终不免于灭亡……武力征服在中国历史上素不占重要地位。中国政治的根源即在于此，无此则无我们上一节谈到的儒家的公平正义观。总之，儒家有以天或德抗位的传统和批判的精神，乃至孟子所谓闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。二、儒家论政治权力的源头、合法性、分配与制衡 今天我们讲的政治正义问题，首先是政治权力的来源、政权合法性的基础、权力的分配与再分配、制度架构中的权力制衡等，这都是现代论域中的问题。

三、儒家与社会自治、士大夫参政及言路开放 传统中国是儒家式的社会，是小政府大社会的典型。[19] 徐复观：《中国知识分子的历史性格及其历史的命运》，载徐复观等著，周阳山编：《知识分子与中国》，台北：时报文化出版企业有限公司，1980年，第207-208页。《论语》中有关于礼之本与礼之用的讨论。

他认为清虚一大是有方所的，即有空间特征的。太极观念最初见于《易传》。可传而不可受，可得而不可见。所谓神就是自然界的微妙的变化。

五代时期的《化书》[据说谭峭所作]，也讲虚和气，也认为虚在气先：道之委也，虚化神，神化气，气化形。张载认为，永存常在的就是气之本性。

《庄子》书中曾明确地区别了气与形。若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。这种学说在理论上为封建制度辩护。王充《论衡》：俱禀元气，或独为人，或为禽兽。

先秦时代的许多思想家认为气就是构成身体的东西。今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。可以知，物之理也的话，以性与理对举。他认为心的本来状况是恒常的，虽然有时受昏蔽，然而不会消失，所以叫作心之本体。

如说：万物殊理，道不私。遂指虚曰：皆是理，安得谓之虚?天下无实于理者。

后汉天文学家张衡所著《灵宪》说：太素之前，幽清玄静，寂寞冥默，不可为象，厥中惟虚，厥外惟无。但所谓理由抽象的规律，规律哪里会运动呢?[二程曾说：常理不易，何曾动来?见《遗书》卷二上。

范缜指出神不是实体而是作用，于是正确地明白地解决了形神问题。而事实上并没有离开事物而独立的理。张载认为，气是没有固定形体的，所以气的运行变化应该说是形而上的。程颢、程颐对于理的看法，与张载不同。《论语》、《老子》中没有理字。程颐提出对于理的意义的新解释，他认为理就是所以然。

这所谓天就是总括一切的全宇宙。气是能运动而也有静止的。

在汉代，天文学者关于天提出了三种学说：一是盖天说，二是浑天说，三是宣夜说。从字源上讲，道字的原义是有一定方向的路。

假若讲万象为太虚中所见之物，那就是认为虚与气没有内在的联系，就容易走到以物质世界为假相的唯心主，那更是荒谬的。如火之所以热，水之所以寒。

六、理 理也是中国古代哲学中的一个重要观念。阳伏而不能出，阴迫而不能?于是有地震。这是唯心主义者对于唯物主义的攻击，却也清楚地表明了太虚的物质性。但太极是无形无象而不可见的，应该说是不可见之气。

日月众星自然浮生虚空之中，其行其止，皆须气焉。意思是说，太虚没有形体，其中充满了细微的变化，因而充分地表现了神性。

他更断言理在事物之先：若在理上看，则虽未有物，而已有物之理，未有这事，先有这理。他认为气是实体，所谓实体就是独立存在或自己存在的东西。

万物生生而变化无穷焉。这是古代哲学家运用概念不够精确的地方。

引而申之，道就表示有一定规律的过程了。他的《〈通书〉后记》又说周敦颐的著作大抵推一理、二气、五行之分合，以纪纲道体之精微。关于天的学说，到北宋时代，又有新的发展。假如这个解释是正确的，周敦颐的以太极为世界根源的学说可以说是唯物主义的。

七、神 神也是中国古代哲学中一个重要观念，古代宗教中有神的观念，古代哲学中也有神的观念。从字源来讲，气字的本义是云气。

应当承认，张载这个关于气的解释，包含着深邃的思想。明代唯物主义哲学家王廷相说：天内外皆气，地中亦气，物虚实皆气，通极上下造化实体也。

太极分为万物，万物总为太极。有的时候，天地一词即表示整个的世界。